História da Igreja - Encontro 04 (Segunda parte).

Encontro 04 – Do ano 68 ao ano 96 (Segunda parte).
Ao verificarmos, porém, que o conflito entre Roma e a Cruz era inevitável, e ao considerarmos o resultado bastante desconcertante que adveio de tal conflito – isto é, o triunfo do cristianismo -, somos levados a perguntar-nos não haveria já, na própria estrutura da majestosa sociedade imperial, certas brechas que iriam permitir a infiltração da nova doutrina na sua massa, e provocar ou, em todo o caso, apoiar um processo de dissociação. Essas brechas existiam, com efeito, e apesar de serem pouco visíveis aos olhos da maioria dos contemporâneos, são perfeitamente discerníveis para a história. No Alto Império, não se tratava de decadência, mas não há dúvida de que as causas profundas que mais tarde – a partir do século III – hão de arrastar Roma cada vez mais rapidamente. Para o abismo, se observam desde os tempos da idade de ouro. Até o ano 192, não se pode falar ainda em declínio, mas “a crise já está no homem”. Esta crise, cujos sintomas se irão perfilando e cujos efeitos irão aumentando até a trágica derrocada do século IV, está ligada às próprias condições em que se ergueu essa obra-prima que foi o Império nos seus primeiros tempos. Roma conquistou o mundo; mas o que era Roma? Nos seus começos, um pequeno burgo itálico, o mercado onde se reuniam honestas famílias camponesas, o modesto centro administrativo onde vinham discutir os seus interesses uns homens rudes e simples, presos à rabiça do arado ou ao punho da espada, mas pouco preparados para enfrentar grandes tarefas civilizadoras. Muito em breve havia de tornar-se enorme a desproporção entre este pequeno núcleo de governantes e a gigantesca massa dos governados, e daí resultou um perigoso desequilíbrio. Um desequilíbrio. Tanto mais grave quanto, entre os povos vencidos, muitos tinham uma concepção mais rica do mundo e uma civilização mais evoluída do que o dominador. O Oriente exerceu, pois, sobre os romanos uma verdadeira fascinação, e eles se submeteram à sua escola. Tal é o sentido profundo das célebres palavras de Horácio: “A Grécia conquistada conquistou o seu terrível vencedor”. Arte grega, pensamento grego, religiões orientais, costumes da Ásia – é uma torrente ininterrupta que, partindo do Oriente, vem desaguar na Itália, carregando consigo o melhor e o pior. A conquista arrastou, pois, a sociedade romana para uma espécie de atoleiro espiritual. Aquilo que constitui o fundo de uma civilização, as suas profundas razões de viver, om conceito que ela tem de si mesma, o seu centro nervoso – eis o que Roma encontra cada vez menos nas suas próprias fidelidades. À medida que se refinam e se civilizam, os romanos afastam-se cada vez mais da antiga imagem da sua raça, que consideram grosseira e atrasada. A inteligência vem da Grécia. A bela ideia humanista do universalismo romano é uma herança recebida dos filósofos helênicos e dos geniais desígnios de Alexandre. A língua das pessoas cultas é a de Homero e de Aristóteles. Podemos fazer uma ideia do que era esse atoleiro espiritual se imaginarmos o que seria uma França que adotasse o árabe como língua das elites e definisse o seu papel segundo os preceitos do Corão. No começo do Império, a vitalidade nacional é ainda suficiente para que qualquer contributo vindo de fora não esterilize as possibilidades latinas e para que, pelo
contrário, a planta romana, enxertada no tronco grego, produza frutos maravilhosos. Quanto mais se avança no sentido universalista, porém, mais a consciência romana é afogada pelo Oriente. Politicamente, o Império tornar-se-á campo de disputa das dinastias asiáticas, antes de o ser dos bárbaros; espiritualmente, estará pronto para aceitar uma outra concepção do mundo, já que a sua desmoronou. Este fenômeno fez sentir as suas consequências em todos os planos e particularmente no plano moral. Ao conquistar o mundo, Roma viu que lhe começavam a faltar aquelas forças vivas que lhe tinham permitido a conquista. Os seus costumes ir-se-ão corrompendo, assim como se irão dissolvendo a sua arte e o seu pensamento. E não é este o único exemplo que a história nos oferece da íntima relação que existe entre o refinamento dos ideais de civilização e a desagregação das virtudes originais. Para que, nesta sociedade, se reconciliasse, a força e a moral, o heroico e o humano, era necessários que houvesse uma reviravolta total, precisamente aquela que o Evangelho traria consigo. Quando se põem de parte os textos literários em que só se retratam os poderosos. E nos debruçamos sobre documentos mais modestos, tais como epitáfios, graffiti e papiros, a vida privada romana do Alto Império oferece muitos exemplos de virtudes sólidas. O amor conjugal, a ternura para com os desamparados, a piedade filial, a afeição fraterna, são sentimentos que vemos louvar em frases comoventes. “Ela fiou a lã e guardou a casa”. “Foi boa e formosa, bela piedosa, recatada, sóbria e casta. Foi compassiva para com todos” -. Assim rezam algumas inscrições tumulares redigidas por maridos agradecidos. Mas numa sociedade podem muito bem coexistir elementos perfeitamente sãos e fermentos ativos de desagregação: temos diante dos olhos um exemplo desta natureza. Em Roma, nos primeiros séculos, apesar das virtudes praticadas por muitas pessoas sãs, os sintomas denotam a existência de perigos graves que nada poderá evitar, porque resultam dos vícios estruturais do Império, daquilo que o torna rico e poderoso. As conquistas fizeram afluir a Roma ouro e escravos. Os despojos de guerra recolhidos no Oriente pelos generais alcançam cifras vertiginosas. De todo este maná, om povo recebia uma parte mínima, sob a forma de presentes aos soldados e de distribuições feitas à plebe; as classes dirigentes ficavam com a parte do leão. É assim que o metal amarelo, tão perigoso quando não é fruto do trabalho, irá desagregar a sociedade romana. Durante os dois últimos séculos da República, as guerras puseram nas mãos dos vencedores centenas de milhares de escravos. É necessário ainda ter em conta a pirataria, o frutuoso negócio do tráfico humano e a reprodução normal dos escravos já transplantados, para podermos fazer uma ideia da imensidão da massa servil e das incríveis proporções que ela atingia na sociedade. Em Roma, no tempo de Augusto, mais de um terço da população era constituída por escravos, e em Alexandria chegava provavelmente a dois terços. Qualquer pessoa, proprietário, empreiteiro ou artífice que tivesse necessidade de mão de obra, preferia lançar mão dos escravos a recorrer a um homem livre. Era mais uma causa de desagregação da sociedade. Estabelece-se nas grandes cidades, e sobretudo em Toma, uma massa popular mais ou menos ociosa, formada por camponeses desenraizados, trabalhadores autônomos
agora privados de trabalho, escravos libertos e estrangeiros cosmopolitas: um terreno excelente para todas as doenças políticas e para todas as forças de desmoralização. Os imperadores têm de contar com esta plebe lamentável e por isso a rodeiam de atenções. Mas um povo não se habitua à mendicidade e à preguiça sem que sua alma seja atingida. Em breve a covardia e a crueldade andarão de mãos dadas com o vício, e o vício, como diz a sabedoria popular, é a mãe de todos os males. Mas há algo pior ainda do que esse deslizar da sociedade para a inércia mortal; ou melhor, há ainda outro fenômeno que anda a par deste, proveniente das mesas causas e sobretudo do enriquecimento excessivo. A sociedade romana foi atingida na fonte viva que alimenta toda a sociedade: a família está abalada e a natalidade decresce. Evita-se o casamento, o aborto e o abandono de crianças assumem proporções espantosas. Uma inscrição do tempo de Trajano dá-nos a conhecer que, de cento e oitenta e um recém-nascidos, cento e setenta e nove são legítimos, e destes, apenas trinta e cinco são meninas, o que prova suficientemente a facilidade com que as pessoas se desembaraçavam das meninas e dos filhos naturais. Quanto ao divórcio, tornou-se tão corrente que já não lhe procuravam sequer qualquer aparência de justificação: bastava o simples desejo de mudança. A estas forças de desagregação? Os Estados têm-se mostrado sempre incapazes de recolocar a moral nas suas verdadeiras bases, depois de a terem deixado definhar. Os dirigentes romanos não estão inteiramente inconscientes do perigo, mas a sua boa vontade mostra-se irrisória perante o conjunto de circunstâncias que arrastam a sua sociedade para a ruína. Em todos os tempos e em todos os países, a substituição das tendências naturais do homem pela vontade do Estado é sempre indício de decadência. Um povo está muito doente quando, para viver honestamente e ter filhos, necessita de prêmios ou de regulamentos. “Chegamos a um ponto – dizia já Tito Lívio – em que já não podemos suportar nem os nossos vícios nem os remédios que os poderiam curar”. Quatro séculos mais tarde, São Jerônimo escreverá: “São os nossos vícios que tornam os bárbaros tão fortes” Já não estava nas mãos do imperador ou dos seus juristas restituir à sociedade romana as suas sadias raízes. Tornava-se necessária nada menos que uma mudança radical nos próprios fundamentos da moral e nos seus meios de ação sobre a consciência. As mesmas causas profundas de ruína que atuam sobre a vida moral observam-se também na ordem social do mundo romano. Aqui, com em toda a parte, a chave de todo mal é o dinheiro arvorado em rei. Há uma grave desproporção entre uma aristocracia entregue aos prazeres e uma enorme massa popular que, dos benefícios da civilização, mal fica com as migalhas. A sociedade romana não está apenas desequilibrada; está e estará cada vez mais fossilizada. A crise demagógica em que a República se afundara no embate das ambições rivais, acabando por destruir a ordem democrática, foi substituída na época de Augusto por uma organização compartimentada, que se apoiava sobre o mais detestável dos princípios: a escala do dinheiro. No cimo estão os senhores, que devem possuir um milhão de sestércios e a quem se reservam os cargos altos e rendosos; são eles que constituem a nobilitas hereditária, graças a um decreto de Augusto que estende até a terceira geração as prerrogativas
dos senhores, dos laticlavos. Depois vêm os cavaleiros, que devem possuir obrigatoriamente uma fortuna de quatrocentos mil sestércios; são também privilegiados, e os muitos postos oficiais, bem como as inúmeras empresas comerciais que detêm, fazem com que estejam associados ao desenvolvimento do Império; a partir de Cláudio, ficam a constituir uma nobreza de segunda categoria. E em baixo, nada, nada a não ser a plebe, o povo humilde, sem riqueza, sem prerrogativas e sem esperanças. Há outra situação pior que a da classe popular nas grandes cidades do Império: a dos escravos. É a chaga aberta no flanco do mundo antigo e que hoje causa o maior espanto ao homem moderno – aliás, sem muita razão, porque certas condições da vida atual da classe proletária poderão certamente escandalizar qualquer historiador que escreve daqui a mil anos. O que a escravidão revela de forma bem chocante – coisa que, aliás, se pode observar também em qualquer outra área – é a contradição fundamental do próprio sistema da romanidade. O universalismo que o Império proclama como princípio e orgulho que daí deriva não englobam todos os homens, mas apenas um grupo de privilegiados. Entre o homem livre e o escravo, entre o rico e o pobre, entre o civilizado – isto é, o greco-romano – e o bárbaro, erguem-se altas barreiras. A ordem imperial baseia-se numa certa definição das hierarquias humanas, mas essa definição é falsa e brutal nos seus próprios fundamentos. É errôneo dizer que houve no Império Romano dos primeiros séculos qualquer aspiração revolucionária, no sentido que hoje damos a esta expressão. A massa desfavorecida não reage contra a sua situação por meio da revolta, mas antes pelo ceticismo e pelo cinismo político. De tempos a tempos, essa massa apoia algum ambicioso que, para romper as barreiras que se lhe opõem, apela para o proletariado urbano ou militar. É sob a forma de aventuras autoritárias que se manifesta e se manifestará ada vez mais uma certa aspiração dos humilhados por mudanças. Em 71 antes da nossa era, o trácio Espártaco sublevara os seus temíveis bandos e fizera frente às legiões durante dois anos; em 24, segundo Tácito, Roma “temeu perante uma revolta de escravos rurais”. Mas a escravidão é ainda uma peça muito decisiva no sistema para que possa ser questionada. Só virá a esboroar-se mil anos mais tarde. Nos quatro primeiros séculos da nossa era, o que vagamente esperam milhões de seres humanos a quem se recusa o nome de homens é apenas que o ensinem a levantar a cabeça. Assim se apresenta, nas suas grandes linhas morais e sociais, o Império Romano dos dois primeiros séculos da nossa era. Quando o considerarmos no fim do século IV, terá mudado por completo de fisionomia. A concepção do mundo segundo as antigas tradições dom paganismo greco-latino terá sido renegada em grande medida, e o que dela restar não poderá sobreviver senão transubstanciado e transfigurado pela concepção do mundo segundo o Evangelho. Aqui está, aos olhos da história, o fenômeno capital dos quatro primeiros séculos da nossa era, aquilo a que podemos dar com toda a justiça o nome de Revolução da Cruz. É desnecessário dizer que essa expressão poderia prestar-se a equívocos se não lhe fixássemos os verdadeiros limites. O cristianismo não é em si uma “força revolucionária”, no sentido político-social que hoje se dá ao termo. Não é uma
doutrina social nem uma doutrina política. Não é tampouco uma moral segundo os termos da filosofia antiga, isto é, a sua moral não é um fim em si, mas uma cristianismo não é nada mais e nada menos do que a Revelação da Verdade eterna e total, por meio dos ensinamentos, do exemplo, da morte e da ressurreição de Jesus, Deus feito homem. Mas, ao mesmo tempo, simplesmente porque Jesus é “o Caminho, a verdade e a Vida”, faz desabar ao seu contato tudo aquilo que no mundo da época é erro, fingimento e matéria morta. Tal é o significado decisivo da Revolução da Cruz. É uma experiência histórica constante que toda a revolução, para se traduzir em fatos, tem necessidade simultaneamente de três elementos fundamentais: uma situação revolucionária, uma doutrina revolucionária e um corpo de revolucionários. Na idade de ouro do Império, não parecia que as aparências fossem propícias a uma revolução, mas “uma situação revolucionária não é forçosamente uma situação em que a revolução esteja a ponto de rebentar ou de triunfar.. Implica apenas que se passem a questionar – de forma mais ou menos explícita – os elementos sociais e morais segundo os quais se está acostumado a viver, que se ultrapasse, os antigos valores e se alterem as relações de força que constituem a fisionomia particular de uma sociedade em determinado momento da história. O cristianismo vai também propor ao mundo antigo a doutrina revolucionária porque, sobre todos os pontos essenciais em que a consciência humana se poderia interrogar e em que a sociedade devia sentir abrirem-se brechas dentro de si, o Evangelho lhe oferecia respostas e soluções válidas. Ao falso universalismo romano, tão limitado no que diz respeito ao número dos seus beneficiários, vai opor-se o verdadeiro universalismo evangélico, para o qual não há “nem gregos nem judeus”, nem escravos nem livres, nem ricos nem pobres, mas somente irmãos em Jesus Cristo. Uma sociedade cristalizada nas suas hierarquias e privilégios de casta verá surgir uma outra sociedade absolutamente igualitária, em que o mais humilde dos fieis poderá, pelas suas virtudes, erguer-se até os mais altos postos da hierarquia episcopal. A doutrina cristã é, pois, uma doutrina revolucionária no sentido mais evidente do termo; acrescentamos ainda que é uma doutrina completamente voltada para a ação. Portanto, o cristianismo não somente se manifestava como doutrina revolucionária, mas trazia em si uma incomparável reserva de energia para despertar os homens que pusessem em prática os seus princípios e valores. Eis agora o terceiro elemento fundamental: o cristianismo possuirá um exército revolucionário, isto é, homens resolvidos a fazer triunfar a sua causa e que terão na vida outro fim a não ser exclusivamente esse. Sociedade autônoma e completa, quase um Estado dentro do Estado, com o seu sistema de governo, a sua hierarquia, a sua organização e a sua disciplina, a Igreja entra na sociedade antiga segundo uma dialética extraordinariamente eficaz, que lhe permitirá não só utilizar para os seus fins as condições que o Império lhe oferece, como ainda instalar-se no ambiente romano sem jamais se desviar do seu caminho nem deixar-se contaminar na sua alma. Para atuar dentro da sociedade, o homem deve ter aceitado um certo desprendimento e uma certa ruptura: assim o ensinara Cristo aos seus discípulos. Para triunfar, todas as revoluções que a história estuda lançaram mão da violência e da astúcia e, mesmo quando os seus militantes testemunhavam pessoalmente raras virtudes de fraternidade e abnegação, as forças que eles punham em jogo revelavam
os mais sombrios impulsos da consciência, o ressentimento e a inveja. “Não se chega a parte alguma sem a grande alavanca do ódio”, dizia Proudhon. A Revolução da Cruz é a única que, tanto nas suas intenções como nos seus métodos, apela sempre para aquilo que há de mais contrário às tendências do homem, e que nunca utiliza para os seus fins as cumplicidades secretas do instinto e do coração. Amar os inimigos, perdoar as ofensas, humilhar-se, renunciar a si próprio – que outro exemplo se conhece de um mundo que se tenha renovado em nome de tais princípios? Em que outro caso se sabe de uma vitória política alcançada apenas com as armas da verdade e da justiça? O mistério é tão profundo – não é, aliás mesmo? - como o do Messias que “vence o mundo” ao dispor-se a morrer numa cruz. Protagonistas de uma fé, portadores de novos dogmas, qual é a situação religiosa que os cristãos irão encontrar no mundo romano? Aquilo que, em última análise, mata as civilizações é o esgotamento da sua seiva religiosa, o desacordo que se estabelece entre as aspirações profundas da alma humana e os condicionalismos em que as sociedades pretendem aprisioná-la. Se a religião romana estivesse solidamente estabelecida sobre as suas bases, se tivesse feito corpo com a própria consciência do Império, poucas possibilidades teria havido de introduzir nesse meio uma nova fé. Mas as brechas tinham-se multiplicado. Os intelectuais voltam-se para a filosofia helênica para ver se nela encontram resposta para os grandes problemas. Quando um homem culto do Alto Império se interroga sobre Deus, fá-lo mais ou menos nestes termos: será Deus o organizador perfeito, a ideia abstrata do Bem, o inteligível em estado puro, como ensina Platão? Será o primeiro motor, o agente necessário, a atividade imutável e perfeita de que fala Aristóteles? Não será simplesmente a fria harmonia com que se contentam os discípulos de Epicuro, a representação da ordem e da beleza, ou, segundo a doutrina estoica, a sabedoria anônima e o princípio panteísta que o mundo parece pressupor? Todas estas correntes de pensamento subsistirão ao longo dos primeiros séculos, sob a forma de neoplatonismo, de renovação aristotélica ou de neoestoicismo, isto é, perdendo uma parcela maior ou menor da sua fecundidade e da sua pureza nativas; não penetram, porém, senão em meios muito limitados. Aspirações a uma religião mais íntima, esforço ascético em busca da pureza moral, procura inquieta de uma união pessoal com o divino, tudo isso era um ideal eminentemente nobre que muitas almas alimentavam com sinceridade. Um sadio equilíbrio da vida presente, mas como a promessa de uma libertação espiritual e de uma felicidade eterna; era isso o que o melhor da alma antiga desejava, no momento em que o Evangelho entra em cena. Nos primeiros tempos da nossa era, o terreno religioso apresenta-se, pois, sob muitos aspectos, propício para a semeadura da nova fé. Se, materialmente, o Império Romano abriu estradas e fixou o âmbito em que o Evangelho havia de espalhar-se, talvez se possa dizer que, espiritualmente, toda a Antiguidade foi uma gigantesca preparação. O cristianismo veio trazer uma satisfação decisiva a tudo o que a humanidade vinha desejando havia séculos de forma mais ou menos consciente. E é precisamente porque aparece desde o início como uma síntese de elementos que parecem contraditórios – a própria síntese da vida -, que satisfaz ao mesmo tempo um sem
número de esperanças diversas. Conhecer um Deus universal que, para além das imagens do politeísmo, seja a causa essencial e a própria ordem do mundo, um Deus de quem tudo dependa e por quem tudo viva; considerar a imagem divina, não através de abstrações e de sistemas, mas no rosto de um ser que cada um possa amar e em quem possa até reconhecer-se; encontrar formuladas, para as questões fundamentais que se referem ao homem, à vida, à morte, ao destino e ao tempo, respostas perfeitamente claras e positivas – é a estes apelos profundos da alma que o Evangelho responde; e a teologia cristã da Encarnação, da Redenção e da Trindade, desenvolvendo-se pouco a pouco sobre as bases inabaláveis da Revelação, satisfará uma expectativa disseminada desde sempre no coração das sociedades. Um terreno preparado e uma imensa expectativa, eis o que temos de considerar para compreender a vitória da Revolução da Cruz, tanto no plano espiritual como em todos os outros. Mas também neste ponto não devemos ir demasiado longe, no sentido de uma explicação determinista desse êxito. Em primeiro lugar, porque a indubitável preparação religiosa que se observa no mundo antigo não basta para explicar o “fato cristão”. No decurso dos primeiros séculos da nossa era, assistir-se-á a uma vasta tentativa, estritamente humana, de encontrar resposta para todas as perguntas que a alma formulava a si própria, indo buscar nas diversas religiões este e aqueles elementos para associá-los num todo. É o que se denominará sincretismo, fenômeno que terá grande importância no século III. Artificialmente concebido, porém, o sincretismo não vingará, e os seus dogmas não sairão do estreito âmbito das especulações de escola – não se tornarão vida e fé. “O cristianismo não é um sincretismo, mas uma síntese, uma síntese que jamis se poderá fazer sem a ação de um elemento absolutamente novo, de um conhecimento que não é resultante dos sistemas religiosos anteriores. Essa síntese foi apresentada à inteligência humana vinda de fora, do Alto; foi um fato independente, na sua existência, do pensamento da humanidade, e transcendeu mil vezes a concentração e a projeção que ela poderia ter feito dos seus sonhos confusos sobre um fato puramente humano e reclamado como uma necessidade pelo determinismo histórico. A humanidade não trazia Deus nas suas entranhas;não foi ela que gerou para a divindade Jesus de Nazaré”. Portanto, se na ordem teológica a fermentação religiosa dos primeiros séculos não explica o triunfo do Evangelho, também não se mostra inteiramente favorável à sua difusão num plano mais pragmático. Revigorando o paganismo, as religiões orientais ofereceram ao mundo antigo uma arma espiritual contra o cristianismo, e ele saberá servir-se dela. O esforço da propaganda mitraítica, e depois o do sincretismo, concentrar-se-á em combater o Evangelho no seu próprio terreno. Os esforços religiosos realizados pela humanidade não lhe tinham desvendado senão verdades parciais, e o papel das meias verdades é servir, em certo sentido, a verdade completa, mas opondo-lhe ao mesmo tempo a mais insidiosa resistência. Tanto mais que o cirstianismo, pela sua própria natureza, não poderá compor-se com as diversas formas de crença em voga, como o fizeram as outras religiões orientais, nem insinuar-se entre elas para fazer o seu jogo.
A Revolução da Cruz começou verdadeiramente no dia em que Jesus pronunciou as famosas palavras: “O meu Reino não é deste mundo”, e quando os homens que o seguiam preferiram “o Reino que não é deste mundo” às coisas e ao poder da terra. Pouco importa que César reine em Roma; o verdadeiro Mestre está em outro lugar, lá onde está sentado ao lado do Pai, na eternidade de Deus. A oposição era tão decisiva e tão essencial quanto possível; mas não se manifestou de imediato. É uma evidência histórica: tal como os indivíduos, as sociedades não percebem no começo os germes mortais que nelas hão de proliferar. Nos primeiros tempos, o Império ignora os cristãos. A vida, a doutrina e o drama da Jesus passaram completamente despercebidos aos contemporâneos. Será preciso esperar pelo ano 112 para que um texto oficial – a carta de Plínio, o Jovem, a Trajano – fale dos cristãos, e pelo ano 116 para que Tácito, ao escrever os seus Anais, lhe consagre alguns parágrafos. A princípio, os cristãos, quando se fala deles, são frequentemente confundidos com os membros das comunidades judaicas entre os quais se haviam estabelecido e onde, por vezes, provocam agitações; e se a polícia de Nero, em Roma, parece tê-los identificado, o mesmo não aconteceu por toda parte. De resto, mesmo quando reconhecidos, de início não são considerados senão como mais uma seita oriental, no mesmo plano dos adoradores de Astarte ou dos mágicos caldeus. O Império, enquanto poder estabelecido, não percebe a diferença que separa os cristãos dos outros iniciados nos mistérios asiáticos, bem compreende a ameça radical que paira sobre os seus princípios. Por sua vez, os cristãos não se apercebem melhor da situação. Consideram-se súditos absolutamente fieis e comportam-se como tais. “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”. Mas, nem por colocar-se acima da política o cristianismo escapará de ter de enfrentar a oposição. Foi a massa popular que, antes das autoridades, ganhou consciência dessa fatalidade, e foram a sua maldade e, nalgumas ocasiões, os interesses sórdidos de uma ou outra negociata que lhe abriram os olhos. O instinto que incita as massa anônimas ao ódio contra os não conformistas – e especialmente contras os homens do Espírito – desempenhou neste caso, como sempre, o seu papel de polícia. Para que algun se mostrassem hostis aos cristãos, bastava, sem dúvida, que o comércio de animais destinados aos sacrifícios ou de estatuetas de ídolos fossem afetados pela nova propaganda. A isto se juntavam, como veremos, os mil e um boatos infames sobre sacrifícios humanos ou sobre orgias secretas. Mas o que essa multidão pagã sentia, no fundo da sua consciência, era que a nova doutrina iria exigir dela uma dramática transformação de alto a baixo. Ela odiava na “nova raça” aquilo que a iria suplantar. Arrastados pela vox populi, os poderes públicos veem-se obrigados a entrar em ação. Em muitos casos não o farão, pelo menos nos começos, senão com extrema reserva e verdadeira moderação. Trajano dará a Plínio, seu procônsul na Bitínia, instruções muito prudentes. Durante bastante tempo, os funcionários imperiais adotarão uma atitude de indulgência cética e desdenhosa; e, quando se tratar apenas de termos confusos como “Filho de Deus” ou “Rei Supremo”, fingirão não reconhecer os cristãos como culpados de lesa-majestade. Mas, à medida que o Império progredir no
sentido do autoritarismo e da centralização absolutista – dir-se-ia totalitarismo -, tornar-se-á cada vez mais consciente do abismo que separa os cristãos do conformismo oficial e reconhecerá neles o seus inimigos. Da mesma maneira, ir-se-á avolumando na Igreja nascente a consciência de uma diferença fundamental: assim como, nos seus primeiros trinta anos, tinha tido que distinguir-se do judaísmo para poder viver a sua própria vida, assim também tinha agora de se considerar à margem do próprio quadro do Império em que se desenvolvia. E consegue-o pondo em prática muito simplesmente o princípio evangélico do “Reino que não é deste mundo”. Por volta do ano 110, o autor da Carta A Diogneto encontrará esta fórmula admirável para definir a oposição dos cristãos: “Os cristãos habitam a terra, mas como se apenas passassem por ela. Não há qualquer região estrangeira que não seja para eles uma pátria, como não há qualquer pátria que não lhe seja estrangeira”. E um pouco mais tarde Tertuliano escreverá mais rudemente: “Para nós, cristãos, nada é tão estrangeiro como a República. Nós não reconhecemos senão uma república – a de todos os homens, o universo”. Assim determinada, esta oposição espiritual levará os cristãos a modificarem toda a sua atitude. Ao lealismo misturar-se-á a esperança, saída do mais profundo da nova consciência, de ver desaparecer o ilusório domínio da terra e de instaurar-se o Reino de Deus. Assim, no Apocalipse, Roma, essa Roma que São Paulo tanto havia respeitado, é descrita como a mulher assentada sobre a Besta, a mãe das prostitutas, a abominação sangrenta que um dia o mundo verá desaparecer, quando os sete anhos fizerem soar a trombeta. Da mesma forma, no Apocalipse de Esdras, teto não canônico, mas que os primeiros cristãos leram muito, profetiza-se a “morte da águia cujas asas horríveis, perversas cabeças e odientas garras deverão desaparecer para que cesse a tirania sobre a terra e o homem volte a encontrar a justiça e a piedade”. É agora que o antagonismo entre Roma e a Cruz se converte em drama. Esporadicamente a princípio, e depois cada vez mais, por método político, o Império vai tentar ferir a nova humanidade que se ergue no seu seio. Começam as perseguições, com seu longo cortejo de mártires levados aos anfiteatros. Mas, para a moral do heroísmo que era a dos primeiros cristãos, a violência foi sempre impotente para deter a marcha do pensamento. Os fieis que aceitam a morte para que surja um mundo novo são mais fortes que os perseguidores que recorrem à violência para tentar salvar um mundo condenado. Sanguis martyrum est semen christianorum, dirá Tertuliano: o sangue dos mártires é semeadura de cristãos. A oposição de roma à Cruz trabalhará muito mais para a sementeira cristã a partir do momento em que se tornar sangrenta.
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